Protestantisme et politique

Le désir fou de conquête,
le plaidoyer pour la tolérance,
la revendication de liberté
et l’appel à la fraternité

Conférence du pasteur François Clavairoly, président de la Fédération protestante, au temple de la rue de Maguelone, Montpellier – le 13 avril 2017

Ecouter la conférence

télécharger

 

« Il n’y a jamais eu de saint qui ne se soit préoccupé de questions sociales ou politiques », écrit Luther en 1533, dans son commentaire du psaume 127. Cette phrase du Réformateur autorise à relire l’histoire de l’Eglise avec un esprit lucide concernant le rapport du politique avec le religieux.

L’évangile de Jésus-Christ, par son message inscrivant l’incarnation parmi les modalités d’une présence divine, a à faire avec l’humain, en effet, dans toutes ses dimensions, y compris, par conséquent, dans les dimensions sociale et politique. Et ce XVIe siècle de feu et de lumière aura illustré de la plus belle manière et parfois dans le sang, combien la conviction religieuse et l’autorité du Prince auront dû apprendre à vivre ensemble, telle des sœurs jumelles qui se jalousent et se surveillent, sans n’être que des rivales. Il se trouvera aussi qu’avec la Réforme, le rapport entre ces deux forces sera repensé, reformulé, revisité en quelque sorte, et les tentatives pour libérer l’Eglise de la puissance publique, aboutiront peu ou prou, dans la traditio reformata, à de nouveaux équilibres politiques, confessionnels et aussi territoriaux. Ces équilibres seront difficiles à tenir mais deviendront nécessaires pour que l’évangile puisse rester force de libération et message d’espérance, pour que l’Eglise reste elle-même libre de ses choix de même que le Prince.

La Réforme introduit, avec cette distance nouvellement comprise entre politique et religion, un lent et complexe processus qui mènera peu à peu à la reconnaissance d’un espace public, dans des sociétés occidentales saturées de religieux d’une seule doctrine, un espace où s’exprimera la diversité des confessions et peu à peu la pluralité des convictions y compris politiques et morales.

Avec Martin Luther, Philippe Mélanchton, dans la Confession d’Augsbourg, rappellera en 1530 combien les deux sphères du religieux et du politique ont chacune ses responsabilités et ses prérogatives et combien, sans les confondre ni les séparer totalement, elles sont présentes au cœur de la cité et au cœur de chacun. « Il ne faut pas confondre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil » écrit-il dans le paragraphe 68. Ou encore « il ne faut pas mêler et confondre les deux pouvoirs, le spirituel et le temporel» « car le pouvoir spirituel a la mission de prêcher l’Evangile et d’administrer les sacrements. Il ne doit pas empiéter sur un domaine autre que le sien, ni établir ou destituer des rois, ni abolir ou ruiner l’obéissance dû aux autorités, ni prescrire ou imposer des lois au pouvoir temporel… ».

La théologie des deux règnes, puisque c’est ainsi que la pensée protestante désignera cette compréhension du rapport entre le domaine temporel et le domaine spirituel, entre la politique et la religion et dont les deux traditions luthérienne et réformée se réclament, n’empêche en rien, bien au contraire, de vivre le lien qui unit la responsabilité civile et la foi chrétienne, mais c’est toujours en tension vive, et parfois dans une discussion permanente faite de réflexion, de critique et d’alerte.

Une spiritualité de contestation libre

A ce sujet, il faut redire que Calvin lui-même, qui développe explicitement cette théologie des deux règnes dans l’IRC au livre IV, désigne aussi ces deux réalités dans leur relation et leur spécificité. Il les décrit, non pas comme deux espaces ou sphères ou groupes de personnes séparés, mais comme deux éléments s’affrontant aussi au cœur de tout un chacun, de façon dialectique, mobile et conflictuelle, car il y a deux mondes en l’homme, écrit-il, en parlant aussi de royaume spirituel et de royaume civil ou politique.

Selon cette tradition, comme l’écrit André Gounelle, les pouvoirs publics tiennent donc de Dieu, qu’ils le sachent ou non, un mandat qui vise non pas à établir un monde meilleur, à construire une société idéale, mais à garantir à ses citoyens une vie matérielle convenable, à les préserver de ce qui menace et pourrait détruire leur existence. Et les hommes, à la fois habitants du royaume de Dieu et d’un royaume bien terrestre, le nôtre, sont appelés à assumer ce que l’on peut appeler leur double citoyenneté.

Même si la Réforme classique, (luthériens, réformés et anglicans) s’est largement  construite au XVIe siècle, en s’adossant au Prince et à son autorité, même si la Réforme calvinienne, pour sa part, s’est au contraire sans cesse méfiée de l’emprise du pouvoir politique sur le champ religieux, comme à Genève, même si la Réforme radicale (baptistes, mennonites et pentecôtistes) a souffert des pouvoirs en place et s’est frayé un chemin dans le non-conformisme revendiquant la distance à l’égard de l’Etat comme pendant le Concordat en France où ce sont finalement ces évangéliques qui ont été prophètes de la séparation, avec leurs Eglises dites libres, la spiritualité protestante a toujours attesté et contesté, selon le double sens de mot protester. Protester, autrement dit, devant les autorités, attester de sa foi mais aussi contester quand ses principes en sont menacés.

Cette contestation, à l’égard du politique, vaut aussi, dans le domaine religieux, à l’égard de tout ce qui rendrait obligatoire quelque intermédiaire se prétendant indispensable dans l’ordre de la transmission du salut. Ni l’Eglise, comme institution, ni le clergé comme corps de ministres, ni quelque autre moyen, comme les objets, je veux ici parler des objets religieux : de l’hostie, de la représentation par l’image, par la musique, par le texte, etc. ne peuvent porter en eux-mêmes une once de sacré ni se prévaloir de quelque sacramentalité : Dieu seul est saint et celui qui a reçu sa parole et qui la croit est déjà dans le salut hic et nunc.

Par conséquent, aucun blasphème n’aura de sens dans cette spiritualité, puisqu’aucune injure, même la plus grave, adressée à une institution, à un clerc même le plus élevé dans la hiérarchie, aucune caricature, même la plus graveleuse, n’atteindra Dieu ou le sacré, mais seulement la représentation que l’on s’en fait. Ce Dieu tout autre, pour reprendre une expression connue de la pensée protestante, est inatteignable, sinon il ne serait pas Dieu, et il n’a pas besoin de nous pour défendre sa cause, lui qui a refusé ce vain combat, lui qui s’est déjà laissé moquer,  injurier, humilier et même cracher dessus en public, lui qui s’est laissé pendre dénudé jusqu’à mourir étouffé comme un pantin désarticulé sous les huées de la foule…

L’affirmation selon laquelle les protestants se revendiquent d’une liberté spirituelle imprenable à cause de cette pensée qu’entre eux et Dieu, nul ne saurait se placer, ni autorité ni clergé ni hiérarchie ni médiation cultuelle, prend aujourd’hui un sens que certains interprètent encore comme de l’orgueil, car ils l’ont mal comprise, telle la propagande antiprotestante depuis les origines qu’un Boileau avait développée en écrivant ceci pour déplorer la pluralité religieuse : « Et, sans être approuvé par le clergé romain, tout protestant fut pape, une bible à la main ».

Une satyre XII infondée puisque l’actualité redit la pertinence de ce choix : le protestant ne revendique pas le droit au blasphème, car il sait que, dans sa foi, cette notion n’a aucun sens. Comme l’avait écrit Charlie Hebdo, en le croyant ou non, il y a deux ans : tout est pardonné.

Une spiritualité de contestation libre, donc, c’est cette attitude personnelle fondée sur une prétention perçue comme orgueilleuse, immensément, mais aussi  humble, incroyablement, qui  permet en même temps une vraie proximité avec Dieu dans la prière, une prière qui offre à chacun la possibilité d’une conversation secrète, l’expression d’une joie intime, la confiance où peuvent couler les larmes intérieures de nos blessures secrètes et connues de lui seul, sans la crainte de quelque jugement. Et en même temps, une  spiritualité de la contestation qui met Dieu hors de portée, et qui autorise à mettre en question tout ce qui se dresse à l’encontre du message de l’évangile : les démons d’aujourd’hui qui se nomment injustice, exclusion, pauvreté, handicap, antisémitisme, ségrégation, apartheid, et comme ces démons sont légion, il faudra en nommer d’autres pour mieux les combattre : radicalisme, course au profit, mépris, indifférence, etc.

La spiritualité protestante n’est toutefois pas qualifiée seulement par son aptitude à la contestation qui se nourrit dans la prière. Elle est aussi spiritualité de la confiance. Et c’est alors qu’elle peut donner du souffle à la République.

En France, toutefois, au cours de l’histoire, les engagements politiques du protestantisme ne seront pas toujours simples ni même heureux, pour faire valoir la cause. De la naissance du parti huguenot à la première guerre de religion, menée par Condé et Coligny en 1562-1563, jusqu’à la Saint Barthélémy en 1572 qui en brise l’élan, la politique réformée et ses visées sont celles, étonnamment, de la conquête. Avec l’espoir fou d’une véritable Réforme de l’Eglise du pays par une prise de pouvoir, jusqu’à ce que l’Edit de Nantes, après tant de violence, interdise définitivement les assemblées politiques, autrement dit le parti protestant, et ne reconnaisse que des personnes, c’est-à-dire les sujets de la RPR (Religion Prétendue Réformée) et quelques rudiments d’assemblée, c’est-à-dire l’organisation de leurs synodes. Il faudra attendre la paix d’Alès en 1629 pour mettre un terme par la force à ces projets de pouvoir et pour que les protestants entrent dans une attitude de loyauté.

La guerre des camisards, malheureusement, peu de temps après de terribles répressions et les dragonnades de la Révocation, provoquera le brûlement des Cévennes et enfin, la défaite de Cavalier en 1704 avec le départ des chefs militaires en Suisse notamment. Cette séquence historique entre 1685 et 1715 verra alors se produire un événement hors norme, aux conséquences politiques et économiques importantes pour le pays, à savoir l’exil d’un quart ou d’un cinquième de la population française (180 000 – 200 000 personnes) dans différents pays d’Europe.

Le temps vient alors de la reconstitution des Eglises par la refondation de leurs synodes, par le lien de solidarité avec la diaspora et par la formation des pasteurs notamment à Lausanne. Le temps vient aussi de faire valoir la nécessité de la tolérance, alors que les persécutions sont loin d’être finies. La tolérance, deuxième combat du protestantisme après celui de la conquête, et dont les emblèmes seront l’affaire Calas et les engagements de Rabaut Saint-Etienne jusqu’à l’Edit de Tolérance de 1787 et les acquis de la Révolution de 1789. Patrick Cabanel cite un auteur qui parle, au sujet de ce temps de la révolution, de « lune miel » entre patriotes et protestants devenus juridiquement des citoyens à part entière. C’est que le temps de la tolérance fait place désormais à celui de la liberté, la liberté de conscience, en cette année symbolique et la liberté de culte en 1791 puis 1794. Et l’on se souviendra en effet que le 24 décembre 1789, protestants, comédiens et bourreaux seront déclarés électeurs et éligibles et enfin admis à tous les emplois…

La période concordataire et plus près de notre temps, le moment de la séparation des Eglises et de l’Etat, avec la loi du 9 décembre 1905, puis la guerre de 1870 et Sedan, l’affaire Dreyfus, la Première Guerre mondiale et la Seconde avec la Shoah, verront les protestants se positionner différemment selon les options et les tendances, et la refondation du protestantisme lui permettra de prendre part au débat politique et aux responsabilités par le fait d’hommes engagés dont les noms sont connus sous la Monarchie de juillet. De Gasparin, Guizot, Gauthier, Malleville, sous la seconde République : A. Coquerel un député, pasteur libéral et opposé à la séparation, mais surtout sous la IIIe République où les noms de Pécaut, Steeg et Buisson seront de renommée, de même que tous ceux qui s’engageront dans le christianisme social, faisant avancer bien des causes sociales sur tous les plans.

Je ne veux pas ici retracer les lignes de front entre libéraux et orthodoxes, entre les tendances libres et les conservateurs, ni revisiter les périodes sombres de Vichy ou de la guerre d’Algérie, mais rappeler que l’engagement protestant est réel et qu’il se fonde sur le contrat de confiance qui les lie au politique auquel ils attachent un véritable crédit.

Aujourd’hui plus qu’hier, cependant, une défense du politique est nécessaire, non seulement au regard du discrédit de la parole politique et de l’indignité de ceux qui la portent, mais parce qu’il est « une conviction de la tradition chrétienne enracinée dans la pensée éthique du Nouveau testament, … qu’il n’y a pas d’humanité véritable sans un ordre politique ». La vocation humaine, rappellera Calvin, n’est pas de « vivre pêle-mêle comme des rats sur la paille » ni comme en un régime de barbarie, mais selon un ordre où il y ait « entre les hommes honnêteté et modestie, en somme qu’il apparaisse forme publique de religion parmi les chrétiens, et que l’humanité subsiste entre les humains. » (IRC, IV, XX, §3).

 

Mais si les chrétiens inscrivent leur foi dans le réel de l’existence, il n’en demeure pas moins que l’Eglise n’a pas à se substituer au pouvoir ni même à le briguer.

« L’Eglise est le maquis du monde, il ne s’agit donc pas de prendre le pouvoir mais d’organiser la résistance, en attendant le grand débarquement du royaume ». Roland de Pury, Lyon, 1944.

 

Cette citation replace délibérément le christianisme, ici dans sa dimension protestante, devant l’exigence de la réflexion sur son rapport au politique. Elle oblige à relire Romains 13, le fameux chapitre de l’épître de Paul interprété par Karl Barth après la Première Guerre mondiale, non comme une injonction à la soumission au pouvoir ou au contraire à son rejet, en vue d’une fuite au désert, mais à la recherche incessante d’une relation juste et libre à son endroit. Cette citation désigne l’Eglise et le christianisme non comme institution d’abord, ou comme instance d’autorité ou encore comme une sorte de service public chargé de la morale et de la paix dans les quartiers et les cités, mais comme acteur de transmission d’un message d’espérance et de résistance, comme sentinelle des temps qui viennent, des temps qu’il faut discerner et dont il s’agit d’annoncer les périls ou les promesses. Il s’agit donc de se faire connaitre, de faire connaitre un message, une information, une bonne information, et d’oser passer inlassablement de la clandestinité au grand jour. L’agora d’Athènes, que Paul a fréquentée ne lui a, certes, pas toujours réussi en tant qu’espace de dialogue et de communication, mais il y a bien dû y avoir quelque espace public dans l’empire romain pour que circulent finalement jusqu’à nous les idées évangéliques et le message du Christ. Ainsi donc, parler du rapport du protestantisme avec la politique, c’est en premier lieu se questionner sur ce qu’est l’Eglise, et puis sur ce qu’est cet espace public où peut se jouer le rapport avec le politique.

L’existence et la vitalité même de ce que l’on nomme aujourd’hui « l’espace public » sont perçues comme des signes majeurs des régimes démocratiques. Et il faut à la fois se réjouir de cette réalité sans cesse en redéfinition et prendre conscience, eu égard aux évolutions du monde politique et de l’histoire, combien cette réalité peut soudain se révéler fragile et se trouver menacée par des événements et des logiques violentes qui s’enchaînent et par le fait d’acteurs peu soucieux du « vivre ensemble », selon l’expression si familière d’un Paul Ricœur, lui-même attentif et lucide sur ce sujet. L’espace public, dans une République laïque, est le lieu qui est au service de la délibération démocratique préparant l’opinion et, le cas échéant, engageant une société vers une décision commune. Une société qui ne soit pas saturée par le tout politique, par le pouvoir militaire et policier ou par le religieux, mais qui peut ouvrir et cultiver un tel espace de liberté, une sorte d’interface entre les citoyens et les pouvoirs, et qui se présente comme lieu d’échange symbolique du sens pour vivre le consensus et envisager l’avenir autrement que par la violence.

 

Les relations des religions et de l’Eglise avec cet espace public sont complexes et ont une histoire, autant que les relations des religions avec le pouvoir en France, qui ont varié au cours du temps. Mais nous pouvons tracer à grands traits deux régimes de relations, et voir apparaitre en ce moment-même un troisième type, si je peux le nommer ainsi, dans une suite chronologique.

  • – Premièrement, un régime de relation proche, intime et quasi fusionnelle, n’empêchant pas les conflits mais créant une collusion peu propice à la démocratie et la diversité confessionnelle qui lui est corollaire, avec un espace public restreint et une marge de manœuvre limitée de la religion : c’est, après le temps de la monarchie, ce qui sera appelé le régime concordataire, établissant le lien de dépendance qui, durant tout le XIXe siècle, marquera les relations entre le christianisme et le pouvoir. L’espace public sera celui que la presse, notamment, osera aménager, ainsi que les clubs, les sociétés savantes et les cercles d’intellectuels et de penseurs. Un espace riche et fertile mais finalement réservé à l’élite politique, universitaire, artistique, scientifique et religieuse.
  • – Le deuxième régime est celui de la séparation, tel que nous la connaissons aujourd’hui grâce à la promulgation de la loi du 9 décembre 1905, avec ses évolutions et malgré les questions qu’elle laisse ouvertes. Cette loi ne parle pas de laïcité (bien que régulièrement on la désigne comme la loi de la laïcité, alors que ce n’est pas son sujet, mais bien celui de l’organisation du culte public en France), mais elle sépare les partenaires liés jusque-là et elle établit la liberté de culte. Le régime de séparation entre les Eglises et la République laïque est un régime normalement apaisé, mais ces derniers temps il prend toutefois les chemins de la neutralisation, par une sorte de fièvre obsidionale qui le crispe, empiétant sur la société qui elle, pourtant, n’est pas destinée à être laïque. Je plaide par conséquent, partout où je me trouve, pour une laïcité décrispée, décontractée.
  • – Le troisième type que l’on voit se dessiner est enfin celui de l’exclusion, pour reprendre les mots du politologue Olivier Roy, ou de l’exculturation pour parler avec la sociologue Danièle Hervieu-Léger. Une relation qui pourrait ne plus être qu’un vague lien, une référence presque effacée dans la mémoire oublieuse d’une République entrée de plain-pied dans la postmodernité d’où l’Eglise et le référent chrétien ne sont plus que facultatif, consultatif ou même déconsidérés.

Depuis 1905, nous sommes ainsi passés d’un régime de la catholicité à celui de la laïcité, selon l’expression d’Emile Poulat, et je reprends ces mots de son dernier livre d’entretien : « aux sources intellectuelles de cette idée de laïcité comme liberté de conscience, se trouve la philosophie des Lumières et son combat pour supprimer toute discrimination, même religieuse, en ouvrant l’espace public sans condition préalable d’orthodoxie. Il s’agit de passer d’un espace fermé en vertu de la vérité catholique, qui considère comme fausse toute autre religion, à un espace ouvert au nom des libertés reconnues à tous. » Et il poursuit : « la laïcité définit un espace public ouvert à tous ; il n’y a donc pas de symétrie entre catholicité et laïcité, l’Eglise catholique a continué à exister à l’intérieur de la laïcité, mais elle a dû apprendre à faire place à d’autres qu’elle. »

Du coup chaque confession s’est trouvée placée dans cet espace à équidistance des autres, de même qu’à équidistance des autorités et des pouvoirs, dans un rôle qu’elles ont dû apprendre à assumer publiquement, et, de plus en plus, ensemble. La laïcité met donc fin à un régime de monopole et elle organise les conditions de la prise de parole et de l’interpellation publique entre les citoyens, qu’ils se réclament ou non d’une conviction religieuse. Le protestantisme pour sa part, se tient engagé  dans cette performance de la laïcité, non seulement par intérêt, comme les autres partenaires, mais aussi par conviction, fondé qu’il est sur l’affirmation constante du principe de la liberté de conscience et du respect de la démocratie, acceptant la diversité des interprétations et le dissensus, acceptant cette permanente conversation démocratique qui ne tient pas a priori pour définitif toute position politique ou telle posture éthique.

Premier point d’étape : Le christianisme dans sa version protestante, n’est donc pas en surplomb de la société ou accoudé au balcon de l’immeuble, au-dessus de la place, et se considérant comme préservé du tumulte de l’espace public et du débat politique ou attendant son heure pour avoir le dernier mot qui serait universel, valable et applicable ici, au loin et pour toujours. Au contraire, se percevant comme un coproducteur de la laïcité et de la société, le protestantisme se veut aussi compagnon de route de la République et de son histoire, y compris dans ses derniers combats qu’elle a du mal à remporter elle-même après les avoir énoncés : (égalité homme femme, exclusion, pauvreté, éducation, asile, sexualité, questions liées à la fin de vie, écologie, et bientôt, transhumanisme).

Les choses bougent, donc : ce processus de participation active aux débats se poursuit. Mais désormais la nécessité se fait ressentir de la prise en compte de la profonde mutation du paysage religieux en France. Cette prise de conscience conduit chaque confession et chacun de nous, y compris les autorités et les pouvoirs publics, à tenir compte de la présence de nouveaux visages, de nouveaux points de vue déjà présents depuis longtemps mais ignorés jusqu’alors de cet espace : l’islam, les nouveaux mouvements religieux, les Eglises chrétienne issues de l’immigration, etc. La conversation démocratique s’enrichit alors peu à peu et s’élargit à des partenaires jusque-là ignorés ou même parfois méprisés. Le temps est même celui des questionnements sur la pertinence de la foi chrétienne et sur la légitimité de son Dieu. Après les interrogations fortes sur la pertinente notion de progrès ou de celle du sens de l’histoire, le discours chrétien s’est reconnu lui aussi vulnérable, critiquable. Et au cœur de ces interpellations, il s’est trouvé non seulement complexifié, pluralisé en quelque sorte, mais aussi mis en cause, contesté, et peu à peu relativisé et finalement perçu par certains comme obsolète, facultatif, périphérique, mis à l’écart. Le phénomène de sécularisation et d’effacement progressif et la démonétisation du référent chrétien dans la construction du vivre ensemble, ont eu pour conséquence, ce que la sociologie nomme justement l’exculturation du christianisme, son excommunication par la société laïque qui elle, avance tant bien que mal sans lui, dans une ultra modernité non pas sans religion, non pas areligieuse, mais totalement émancipée, au moins, de l’obligation de lui demander son accord et même son avis.

Deuxième point d’étape : cette rupture plus ou moins bien comprise mais réelle entre christianisme et culture, cette recomposition d’une culture sans religion, cette construction d’une culture sans culte, cette apparition  de religions sans culture, «hors sol» en quelque sorte, sans réel enracinement dans la culture – je pense à certaines communautés issues de l’immigration qui peinent à s’acculturer en France ou encore à l’islam qui avance lentement vers son inculturation occidentale et démocratique, mais donc inexorablement aussi vers sa sécularisation -, tout cela crée une distance entre le discours des religions et les autorités, le pouvoir ou les instances de régulation. Et le christianisme peine à se faire entendre dans l’espace public où il est bien loin d’être le seul protagoniste.

Devant cette situation nouvelle, la réactivation des discours identitaires et conservateurs, les réaffirmations convictionnelles de la doctrine, contribuent encore à faire percevoir l’Eglise par la société comme un donneur d’ordre de mauvaise humeur et non comme un contributeur éclairé et à la laisser s’enfermer toute seule dans un corner, souvent sociétal, pour ne pas dire éthique, très occupée par la norme, en une forme de christianisme peu aimable et en voie de marginalisation ou, à l’inverse, un christianisme en perpétuelle quête de légitimité par ses adaptation au temps présent .

Le sursaut qui permet de tromper cette vision peu optimiste, consiste alors à passer de l’espace public à la scène publique et politique, à utiliser les médias, et du coup à prendre le risque de se laisser instrumentaliser par eux, à les prendre comme planche de salut. Le sursaut consiste à se « justifier par les œuvres », les œuvres d’un communiqué de presse ou d’une apparition télévisée dont l’audimat, s’il est bon, effacera d’un coup la peine ressentie de cette mise à l’écart douloureuse. Et alors, comme l’écrit Schlegel, « ce qui se passe, c’est une nouvelle présence des religions dans l’espace public… le franchissement des frontières laïques, une visibilité vestimentaire, rituelle, etc. perçue comme agressive, des revendications inacceptables… En France et en Europe, on montre souvent du doigt les musulmans, et surtout des musulmanes ; on pourrait parler des kippas, des costumes religieux des prêtres catholiques. On pourrait aussi parler des visites du pape et de la visibilité que lui donnent les télés au nom de l’audimat, et bien entendu de la visibilité des pentecôtistes et des fondamentalistes protestants… »

Troisième point d’étape : l’espace public n’est pas la scène publique. Et d’ailleurs les religions, quand elles se laissent ainsi utiliser avec gourmandise et orgueil, y compris le christianisme, se révèlent parfois inquiétantes et même comme des dangers publics, à bien des égards.

Les religions, et le christianisme lui-même, peuvent être, en effet, des dangers publics et dans l’espace public, si elles ne se laissent pas guider par leurs propres valeurs, si elles ne combattent pas leurs propres démons comme le souhaitait tant Ricœur, dans leur prétention à établir le juste apport à la vérité et à l’altérité, peuvent causer de l’effroi au lieu de l’émoi et susciter la crainte au lieu de l’intérêt. C’est que le citoyen se souvient, lui qui sait combien la mémoire du christianisme est mémoire de combat, que ce dernier a prétendu au monopole de la vérité, une vérité « hors histoire » et donc hors de la délibération humaine, qu’il a construit des appartenances souvent excluantes et exclusives, et qu’il a enfin développé des processus de conquête et de prosélytisme et s’est méchamment armé contre les formes de dissidence.

Quatrième point d’étape : ici, certes, nous pourrons dire que le protestantisme n’est pas exempt de telles critiques. Mais nous pourrons tout aussi bien affirmer que lorsqu’il se tourne vers ses sources vives, celles de Luther ou de Calvin notamment, et de tous ceux qui les ont suivis, il se doit de retrouver ce qui lui donne sa grâce et son élan. Il peut alors rappeler avec quelque autorité à la République qu’elle ne peut pas tout, qu’elle ne pourra pas tenir ses promesses toute seule, sans les ressources du christianisme et ses énergies, qui œuvrent au service de la justice. Il pourra faire valoir sa parole sur la pertinence et l’impertinence d’une éthique qui ne se veut en aucun cas normative et définitive mais toujours en recherche. Il se tiendra aux aguets des souffrances et des attentes des hommes. Il pourra faire valoir l’exigence de responsabilité, là où le citoyen est dépossédé de sa dignité. Il pourra dire que l’homme est capable, alors que bien des lieux l’asservissent et dévalorisent ses capacités. Il pourra faire valoir que l’Etat doit se préoccuper du plus vulnérable, au risque de créer une société barbare et d’en être comptable un jour, à force de refuser l’accueil de l’exilé, l’asile, le soin à celui qui en a besoin. Cette force d’interpellation sur la responsabilité, la capacité et la vulnérabilité, le christianisme s’en fait l’écho dans ses engagements, dans ses œuvres, ses associations, ses fondations, ses aumôneries, ses solidarités internationales, etc.

Et devant les chemins qui s’ouvrent devant lui, il peut éviter celui qui mène vers des réaffirmations convictionnelles répétitives, un peu vaines et même contreproductives. Il peut en revanche être producteur de sens, au sens de ressources éthico-symboliques et d’intelligence sur les questions éthiques qui viennent et qui sont lourdes d’enjeux. Il peut être fournisseur de soin, par l’engagement qui le caractérise depuis les hôtels-Dieu du Moyen Âge jusqu’aux lits de soin palliatifs ; il peut enfin être fournisseur de saints, au sens de témoins, dans l’espace public, précisément, des témoins qui parlent de leur foi avec leur cœur et leur intelligence. Porteur de sens, de soin et de saints (au sens de témoin), le christianisme peut être entendu et légitime. Il peut même traverser le désert médiatique qui brûle celui qui s’y arrête, et en sortir béni.

Il peut enfin, telle la sentinelle, discerner ce qui advient, non pour y consentir ou pour s’en effrayer, mais pour le vivre sous le regard de Dieu.

En ce sens, l’espace où le christianisme exerce son éthique de la discussion, devient le temple laïc où le message de l’évangile peut se faire entendre. A condition d’en apprendre chaque jour les codes et le langage, à condition d’être dans une relation citoyenne de respect réciproque et de reconnaissance.

La religion (et le christianisme en particulier y compris dans sa version protestante) n’est donc pas tant ce qui relie (religare) les hommes entre eux, ni ce qui relie les hommes avec Dieu : elle est cette invitation inlassable à relire (religere) notre histoire commune de façon critique, pour y discerner et pour y découvrir en devenir, contenues dans une mémoire ancienne, toutes les promesses encore inaccomplies dans la cité, et que le royaume nous désigne de loin.  Les promesses non encore tenues de justice, de réconciliation et d’humanisation de l’homme. Les promesses d’une véritable fraternité, combat d’aujourd’hui d’une société en quête de lien et de projet.

 

Dans ce rapport du politique au christianisme, comment inventer cette fraternité qui se fonde sur l’évangile, dans le maquis du monde et devant les dangers qui menacent, tel est le défi.

François Clavairoly

Laisser un commentaire